Sabato 10 ottobre 2015 a Brescia, nella sala circoscrizionale di Via Pasquali 5, si è svolta una conferenza dal titolo “Identità europea e questione islamica”, organizzata dal Centro Studi Internazionale “Dimore della Sapienza” in collaborazione con “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”. L’evento è stato introdotto dal Presidente del C. S.I. “Dimore della Sapienza”, dott. Ali Reza Jalali, e ha visto come relatori il Direttore della rivista “Eurasia” – prof. Claudio Mutti – e il Direttore del Dipartimento di Studi storici del C.S. I. “Dimore della Sapienza” – dott. Paolo Rada; il dibattito poi è proseguito grazie alla partecipazione del prof. Enrico Galoppini, già docente di Storia dei Paesi islamici all’Università di Torino. Riportiamo la relazione del direttore di “Eurasia”.
La penisola iberica
Generalmente siamo abituati a pensare all’Islam oggi presente in Europa come alla religione caratteristica delle nazionalità degli immigrati provenienti dal mondo arabo e da altre regioni dell’Asia e dell’Africa.
Se dobbiamo pensare a un Islam europeo “storico”, rappresentato cioè da popolazioni autoctone dell’Europa, pensiamo alle comunità slave ed albanesi dei Balcani; ma queste realtà rappresentano solo la seconda fase di un Islam che inizialmente si inserì nel panorama europeo nel secondo decennio del VIII secolo, in seguito all’espansione dell’Islam seguita alla morte del Profeta.
Da oltre due secoli l’Impero Romano era ridotto alla sua parte orientale: Anatolia e penisola balcanica. L’Italia (tranne la Sicilia e la Sardegna, governate da Bisanzio) si trovava sotto il dominio longobardo, mentre la Gallia e la Germania erano unite nel Regno dei Franchi.
Accanto all’Europa cristiana prese dunque forma, milletrecento anni fa, un’Europa musulmana, territorialmente più ridotta, sul territorio della penisola iberica.
Lì, su un preesistente fondo germanico (visigotico) e romanzo (ibero-latino), ebbe luogo quello che l’arabista Francesco Gabrieli ha definito come l’ “unico trapianto in grande stile della civiltà arabo-musulmana su suolo europeo”(1).
In realtà si trattò di un trapianto più culturale che etnico, perché, per citare uno studioso spagnolo, “i musulmani di Spagna, se discendenti da convertiti alla religione dei conquistatori, erano Spagnoli puri; altrimenti, per via dei frequenti incroci, prevaleva nelle loro vene l’antico sangue ispanico”(2).
Vi furono infatti, nella Spagna musulmana, molti matrimoni misti, poiché i musulmani preferivano che i loro figli nascessero da donne autoctone, possibilmente originarie della Galizia, terra di antichi stanziamenti celtici.
Così, osserva uno storico della Spagna musulmana, “sebbene i loro nati portassero soltanto il nome dei loro ascendenti maschi, la purezza del sangue arabo andò diluendosi nelle successive generazioni per incroci col sangue spagnuolo e, quanti più nomi d’antenati arabi designavano un uomo, tanto meno sangue africano aveva nelle vene. È quindi errore – egli conclude – l’assumere che ogni musulmano spagnuolo fosse arabo e che tutti i cristiani fossero romani o goti e tutti cercassero rifugio al nord al tempo dell’invasione; errore il credere che la ‘riconquista’ fosse una guerra di otto secoli tra ‘Latino-Goti’ del nord ed ‘Arabo-Andalusi’ del mezzogiorno” (3).
La componente visigotica della popolazione musulmana iberica, infatti, è chiaramente attestata da patronimici quali Ibn al-Qûtî e Ibn al-Qûtiyya, che significano rispettivamente “Figlio del Goto” e “Figlio della Gotica”. Il patronimico Ibn al-Qûtiyyah contraddistinse alcune delle famiglie più eminenti dell’aristocrazia ispano-musulmana; fra i tanti, si chiamò Ibn al-Qûtiyyah uno storico di Cordova discendente dal penultimo re visigoto.
A una famiglia di origine visigotiche apparteneva anche un altro illustre esponente dell’intellettualità musulmana della Spagna del IX secolo, il filosofo Ibn Masarra. I suoi biografi riferiscono che “già l’aspetto fisico di suo padre ‘Abdallah (…) lo aveva fatto passare, durante un suo viaggio in Oriente, (…) per un normanno di Sicilia”(4).
Per quanto riguarda la lingua della Spagna musulmana, l’arabo era la lingua del governo, dell’amministrazione e dei letterati, ma era generale l’uso di idiomi derivati dal latino e destinati a diventare il castigliano, il catalano e il portoghese odierni. Al-Khushânî mostra chiaramente che a Cordova l’idioma neolatino veniva adoperato da tutti i ceti della popolazione, anche nei tribunali e nel palazzo reale.
Insomma, le spedizioni guidate nel 710-711 da Târiq e da Mûsa ibn Nusair contro il regno dei Visigoti avevano dato luogo ad un’occupazione stabile del territorio da parte dei conquistatori provenienti dall’Ifriqiyya, in grande maggioranza berberi.
Nel 756 al-Andalus (questo il nome arabo della penisola iberica, derivato dal nome di un’altra popolazione germanica, i Vandali) si sottrasse alla sovranità del califfo di Damasco e diventò indipendente.
Sotto la dinastia omayyade locale (755-1031) la Spagna visse un periodo di grande splendore: il sovrano più illustre fu l’emiro ‘Abd ar-Rahmân III (912-961), che consolidò il proprio potere e nel 929 assunse il titolo di califfo; ma dopo al-Mansûr (977-1002) scoppiò una serie di contese dinastiche e l’Andalusia si frazionò in una moltitudine di regni autonomi (i reinos de taifas, 1031-1086).
Contro Alfonso VII di Castiglia, che guidò l’offensiva cristiana, vennero in Spagna gli Almoravidi berberi (1086-1147), ai quali succedettero gli Almohadi (1150-1250).
L’emirato di Granada (1246-1492), ultimo baluardo dell’Islam nell’Europa occidentale, cadde con la conquista della città da parte di Ferdinando e Isabella di Castiglia.
Questo è l’episodio storico che gli Spagnoli celebrano come il compimento della Reconquista; altri lo hanno considerato in una diversa prospettiva.
Ricordiamo, ad esempio, quello che scrive Nietzsche: “Il magnifico universo della cultura moresca di Spagna (Die wunderbare maurische Cultur-Welt Spaniens), a noi in fondo più affine, più eloquente ai nostri sensi e al nostro gusto che Roma e la Grecia, venne calpestato – non dico da quale sorta di piedi – perché? Perché doveva la propria origine a istinti aristocratici, a istinti virili, perché diceva sì alla vita (zum Leben Ja sagte) anche con le rare e raffinate preziosità della vita moresca!”(5)
Tralasciando l’appassionata rievocazione nietzschiana, per un bilancio della presenza dell’Islam in Spagna possono valere queste parole di Sigrid Hunke: “L’esempio della Spagna mostra che duecento anni di sovranità musulmana furono sufficienti perché un paese impoverito, desolato e asservito (ein verarmtes, verwahrlostes, geknechtetes Land) venisse a trovarsi alla testa dell’Europa e del mondo occidentale, e ciò grazie ad una cultura diffusa in tutti i ceti della popolazione e grazie al fiorire delle scienze e delle arti. Questo primato, la Spagna lo conservò per cinque secoli, finché l’Islam non venne estromesso”(6).
L’Italia
Prima dello sbarco di Târiq e di Mûsa ibn Nusair nella penisola iberica, era stata però l’Italia ad attrarre l’attenzione dei Saraceni (erano soprattutto Berberi); e ciò verso la metà del VII secolo, quando la penisola era politicamente divisa tra i Longobardi, i Bizantini ed il Papato.
La prima incursione ebbe luogo in Sicilia nel 652, all’epoca del Califfo ‘Othman.
La Sardegna e la Corsica furono attaccate nel primo decennio dell’VIII secolo, ma sembra che i Saraceni se ne siano impadroniti solo nel secolo successivo. Sulla Corsica avrebbero regnato sei sovrani mori, finché il patrizio romano Ugo Colonna la conquistò verso l’anno 800 per conto del Papa; invece la Sardegna fu abbandonata definitivamente solo nel 1050.
Nel plurisecolare dominio bizantino della Puglia si aprì, nell’anno 847, una parentesi storica che si concluse circa 23 anni dopo, quando Franchi e Longobardi entrarono a Bari.
Franchi e Bizantini erano stati tenuti in scacco dall’esercito dell’emirato islamico sorto sui territori corrispondenti alle odierne province di Bari, Matera e Taranto.
Non fu, quello di Bari, l’unico caso di entità politica musulmana sorta sulla penisola italiana, poiché vi furono anche i principati musulmani di Amantea e del Garigliano, ma fu senza dubbio il più rilevante.
Bari conobbe un periodo di notevole prosperità, al punto che nella città, fervida di intense attività economiche, affluivano Longobardi che abbandonavano le terre dell’Italia meridionale. I Musulmani di Bari, scrive uno storico, “insegnarono agli abitanti delle ventiquattro castella pugliesi cos’è la tolleranza religiosa in tempo di pace, come si fa fruttare la terra, come si scambiano prodotti vantaggiosamente” (7).
Più lunga e più gloriosa fu la presenza dell’Islam in Sicilia. La conquista dell’isola (cui parteciparono Arabi, Berberi e Andalusi) ebbe inizio nell’827 per iniziativa della dinastia aghlabide, che si era insediata nell’Ifriqiyya ed aveva acquisito il controllo del Mediterraneo centro-orientale.
Con la presa di Taormina, avvenuta nel 902, fu completata la conquista della Sicilia, che nel 910 passò nell’orbita dei Fatimidi, la dinastia sciita insediata nel Nordafrica. Su mandato fatimide, i Kalbidi assunsero il governo dell’isola, che sotto di loro conobbe un periodo di grande prosperità.
“Non può rincrescerci il conquisto musulmano che la scosse e rinnovò”: questo bilancio positivo di Michele Amari, il primo grande storico della Sicilia musulmana, è stato convalidato dagli studiosi successivi.
Francesco Gabrieli giudica il governo islamico della Sicilia “positivo e benefico per il rinsanguamento che operò sulla depressa compagine etnica della Sicilia bizantina, e soprattutto per i mutamenti introdotti nelle condizioni economiche e sociali dell’isola, dove spezzò il latifondo, promosse la piccola proprietà rurale, rinnovò e arricchì di nuove tecniche e culture l’agricoltura siciliana”(8).
“L’agricoltura e il commercio – conferma un altro studioso – ridiventarono fiorenti: le conversioni si moltiplicarono, non per costrizione, ma per il desiderio spontaneo suscitato dagli uomini pii e per l’ammirazione destata dal superiore livello di civiltà degli occupanti. La prosperità e le raffinatezze dell’Oriente, la vita culturale di Baghdad, di Cordova e del Cairo si riflettevano anche a Palermo”(9).
Tra autoctoni, Berberi e Persiani (numerosi questi ultimi nell’esercito e nella burocrazia) la popolazione musulmana della Sicilia superava i 300.000 abitanti. Con le sue trecento moschee, nella più grande delle quali venivano custoditi i presunti resti mortali di Aristotele, Palermo, che i viaggiatori descrivevano come una delle più belle e prospere città del Mediterraneo, poteva benissimo reggere il confronto con Cordova, se non col Cairo o con Damasco.
Con la caduta dei Kalbidi e l’ingresso dei Normanni in Sicilia, alla fine del secolo XI l’egemonia musulmana sull’isola era terminata.
Ma ancora al tempo di Ruggero II Palermo, la città per antonomasia, Al-madina, era “città illustre e magnifica, località tanto prestigiosa quanto immensa, che domina, quale grandioso ed eccelso pulpito, le città del mondo intero”. Così appariva Palermo al geografo arabo Idrîsî, che lasciò ammirate descrizioni anche delle altre città siciliane e definì la Sicilia “la gemma del secolo per pregi e bellezze”(10). Nel regno normanno i musulmani non assommavano a più di 100.000 individui, ai quali fu concessa la possibilità di autogovernarsi; ma l’esodo verso l’Africa ridusse ulteriormente il loro numero.
Tuttavia l’impronta culturale che l’Islam aveva impressa alla Sicilia caratterizzò anche l’epoca normanna. “I Ruggeri e i Guglielmi – scrive Gabrieli – (…) seppero raccogliere ogni positivo elemento dell’eredità musulmana, e incorporarla alla composita cultura del loro Stato: onde proprio quell’età normanna ci ha serbato i più vivi ricordi della presenza degli Arabi in Sicilia, in istituzioni, titoli, documenti, iscrizioni, monete, opere di scienza come la Geografia di Edrîsî, e versi di poeti di corte”(11).
A proposito di Guglielmo II, che regnò tra il 1166 e il 1189, Denis Mack Smith scrive: “Egli visse come un sovrano orientale. I visitatori notavano che egli proteggeva i poeti arabi (…) e che aveva una guardia del corpo di schiavi negri. (…) a Palermo c’erano ancora le moschee (…) molti musulmani vivevano nella città con propri giudici e proprie scuole”(12).
Parafrasando la frase con cui Orazio dichiarava il debito della cultura latina nei confronti di quella greca, si potrebbe dunque dire: Sicilia capta ferum victorem cepit. La Sicilia, conquistata dai Normanni, conquistò a sua volta i conquistatori, trasmettendo loro gli elementi islamici del suo patrimonio culturale.
Ma in Sicilia l’impronta islamica non scomparve nemmeno nel successivo periodo svevo; anzi, sotto Federico II di Svevia essa acquisì un ulteriore risalto.
Con Federico II il baricentro del Sacro Romano Impero si spostò dalla Germania al Mediterraneo. Nel 1229, in seguito all’intesa col Sultano, l’Imperatore estese la sua autorità a Gerusalemme e ad altri luoghi della Palestina, cosicché l’Impero federiciano recuperò, sia pure in misura limitata e simbolica, quel contatto con l’Oriente che aveva caratterizzato le precedenti realtà imperiali, a partire da Alessandro Magno.
Al quale, d’altronde, Federico II venne paragonato dai musulmani del suo tempo; e si tenga presente l’importanza che ebbe per l’Islam Alessandro Magno, identificato per lo più col “Bicorne” (Dhû’l-qarnayn) di cui parla la Sura della Caverna.
In quanto sovrano dei regni di Sicilia e di Gerusalemme, in un’epoca in cui l’Impero bizantino era crollato sotto i colpi della IV Crociata e i poli geopolitici del Mediterraneo erano il Califfato di Bagdad e il Sultanato d’Egitto, il grande Svevo rappresentò l’idea imperiale in un’area in cui l’Islam era una realtà dominante, dal punto di vista sia politico sia culturale.
Mentre la cancelleria imperiale utilizzava l’arabo oltre al latino ed al greco, nell’Impero federiciano i musulmani vivevano in maniera conforme alla tradizione islamica, in comunità cittadine governate da organismi autonomi.
Ma è soprattutto l’idea imperiale di Federico II a rivelare l’influenza esercitata dalla dottrina islamica.
“L’assolutismo di Federico II – ha scritto Raffaello Morghen – era un assolutismo teocratico. (…) A questo proposito è significativa l’invidia che egli portava ai sovrani orientali che dominavano senza contrasto nei loro Stati, senza l’incomodo controllo del potere sacerdotale. E difatti lo Stato maomettano era essenzialmente uno Stato assoluto teocratico senza sacerdozio quale, senza dubbio, vagheggiava anche Federico II, non del tutto a torto detto dai suoi nemici ‘sultano battezzato’ “(13).
Indubbiamente vanno respinti alcuni concetti e certa terminologia; tuttavia, nella sostanza, le osservazioni del Morghen mettono in luce una relazione ideale che non è stata messa così esplicitamente in risalto nemmeno da Ernst Kantorowicz, che pure evocò, in rapporto all’incoronazione di Federico a Gerusalemme, “l’aura fatale dei califfi”(14).
Il Kantorowicz si sofferma invece sull’interesse suscitato in Federico dal principio ereditario che veniva osservato nella successione califfale e riferisce a sua volta quello che lo storico arabo Ibn Wasil aveva narrato nei termini seguenti.
“Mi è stato raccontato che l’Imperatore, stando in Acri, disse all’emiro Fakhr ed-Dîn ibn ash-Shaykh di felice memoria: ‘Spiegami cos’è questo vostro califfo’. Fakhr ed-Dîn disse: “È il discendente dello zio del nostro Profeta (che Dio lo benedica e lo salvi), il quale ha avuto la dignità califfale da suo padre e suo padre dal proprio padre e per questo il califfato rimane nella casa del Profeta e non esce dai suoi membri’. ‘Com’è bello questo!’ rispose l’Imperatore; ‘Ma questi uomini di poco senno – e intendeva i Franchi – prendono un uomo dalla fogna, senza alcun vincolo di parentela e rapporto con il Messia, ignorante e incapace di spiccicar parola, e lo fanno loro califfo, vicario tra loro del Messia, quando non meriterebbe assolutamente tale dignità. Mentre il vostro califfo, pronipote del vostro Profeta, è davvero il più degno fra tutti nella dignità da lui rivestita!”(15).
“Come sarebbe bello – avrebbe detto Federico – governare uno Stato islamico, senza papi e senza frati!”
Questa frase, come l’esclamazione “O felix Asia!”, che sulle sue labbra aveva il medesimo significato, illustra bene quella che il Morghen ha chiamata l’ “invidia” di Federico per i sovrani del mondo musulmano, così come conferma quella sua “inclinazione all’islamismo” che secondo Michele Amari gli procurò l’ammirazione dei musulmani, allorché egli, andando a Gerusalemme, “menò seco (…) il suo maestro di dialettica, e paggi e guardie, tutti Musulmani di Sicilia, i quali si prosternavano alla preghiera sentendo far l’appello del muezzin da’ minareti della moschea di ‘Umar; ed anco l’Imperatore avea a grado quella cantilena, né s’adirava che si recitassero i versetti del Corano dove i Cristiani son chiamati politeisti”(16).
Non solo per le scienze, ma anche per le questioni filosofiche Federico II interpellò i dotti dell’Islam, inviando i suoi quesiti in Anatolia, in Egitto, in Siria, in Iraq, nello Yemen. A noi sono giunte le risposte fornite da ‘Abd al-Haqq ibn Sab’in, un filosofo nativo di Murcia (d’origine visigota anche lui), in un testo intitolato Kalâm ‘alà ‘l-masâ’il as-siqilliyya(17).
I Balcani
Nel 1492 Granada cadde nelle mani dei Re cattolicissimi. Ma il medesimo secolo che vedeva tramontare la stella dell’Islam all’estremità occidentale dell’Europa, assisteva al sorgere della Mezzaluna sull’Est europeo.
Qui, nell’Europa balcanica, l’Impero ottomano ereditò i territori che erano stati precedentemente soggetti a Roma ed a Costantinopoli.
Il limes danubiano, che aveva separato i territori dell’Impero romano dallo spazio abitato dai barbari, costituì per tutto il XV secolo la linea di demarcazione tra il dâr al-islâm e il dâr al-kufr. Poi, come Traiano si era spinto a nord del Danubio ed aveva aggiunto la Dacia all’Impero di Roma, così Solimano I il Magnifico conquistò la regione danubiana tra Belgrado e Buda, rinsaldando l’influenza della Sublime Porta su Valacchia, Moldavia e Transilvania.
Come ai tempi di Roma, così anche allora rientravano in un unico spazio imperiale, oltre alla regione balcanico-danubiana, il Mar Nero e le sue sponde, l’Armenia e la Mesopotamia, l’Anatolia, la Siria e la Palestina, l’Egitto e tutto il Nordafrica fino ai confini del Marocco.
Questo nuovo impero, che si estendeva sui territori di tre continenti e aveva la sua capitale in Europa, raccolse nella propria classe dirigente una folta schiera di Europei, dell’Europa sia orientale sia occidentale.
Non si tratta soltanto dei numerosi italiani passati all’Islam nel corso del Cinquecento, come il celebre ‘Uluj ‘Ali (Occhialì nelle cronache italiane), il calabrese che a Lepanto tenne testa, unico fra gli ammiragli ottomani, alla flotta cristiana; o come la veneziana Cecilia Baffo, sposa prediletta del Sultano Selim II; o come Alvise Gritti, figlio di un doge veneziano, che diventò governatore d’Ungheria; o come la serie di beylerbeyi sardi, corsi, liguri e calabresi che governarono Algeri.
Si tratta anche di quei numerosi italiani, francesi, ungheresi, polacchi e croati che per tutto il Sette e l’Ottocento abbracciarono l’Islam e misero a disposizione della Sublime Porta le loro conoscenze scientifiche e militari o la loro abilità amministrativa.
In conseguenza dell’evento epocale della conquista di Costantinopoli da parte degli Ottomani e dell’insediamento della loro dinastia nella capitale dell’Impero Romano d’Oriente, la Cristianità europea si chiese se per caso non stesse avvenendo un trasferimento di dignità e di poteri che rendeva i sultani ottomani eredi dei Cesari.
Il papa, Pio II, proponeva a Mehmed Fatih di farsi riconoscere come “legittimo imperatore dei Greci e dell’Oriente mediante un pochino d’acqua (aquae pauxillum)”, ammettendo così implicitamente che il Sultano conquistatore era già, de facto, “imperatore dei Greci”.
Il filosofo e umanista Giorgio Trapezunzio (che svolse un ruolo importante nella diffusione della lingua greca in Italia e nella traduzione dei classici greci) andava oltre: in una delle due epistole indirizzate al Sultano nel 1466, scriveva che a Roma “nessuno dubitava ch’egli fosse di diritto imperatore dei Romani”. Infatti, argomentava il filosofo ripetendo un ragionamento consueto a quell’epoca, “imperatore è colui che a giusto titolo possiede la sede dell’Impero, e la sede dell’Impero romano è Costantinopoli. Chi dunque possiede di diritto Costantinopoli è Imperatore”. E proseguiva: “Ma non dagli uomini, bensì da Dio tu desumi, mediante la tua spada, il possesso del trono suddetto. Quindi tu sei legittimo Imperatore dei Romani! Chi dunque continua ad essere Imperatore dei Romani è anche Imperatore di tutto l’orbe terracqueo!” Nessuno, concludeva il Trapezunzio, avrebbe potuto meglio di Mehmed fondere in un solo Impero, con l’aiuto di Dio, tutte le genti (18).
Bisognerebbe poi menzionare il riconoscimento ufficiale della Repubblica di Venezia, secondo cui Mehmed II era Imperatore di Costantinopoli e quindi gli spettavano di diritto tutti i territori facenti parte dell’Impero Romano; dunque anche le vecchie colonie greche della Puglia: Brindisi, Taranto e Otranto.
Per quanto riguarda Firenze, Lorenzo il Magnifico fece coniare una medaglia sulla quale, accanto all’effigie del Conquistatore, si leggeva: “Mahumet, Asie ac Trapesunzis Magneque Gretie Imperat[or]”. L’espressione Magna Gretia designa qui non l’Italia meridionale, bensì quella che, a paragone di Trebisonda (Trapesus), cioè della “piccola Grecia”, era la “grande Grecia”, vale a dire Costantinopoli col suo vasto retroterra.
Ferrante d’Aragona fece coniare anche lui un paio di medaglie che attribuivano al Conquistatore i titoli di “Asie et Gretie imperator” e “Bizantii imperator”: imperatore bizantino, imperatore della Grecia e dell’Asia.
A questi riconoscimenti corrispose l’adesione all’Islam di diversi membri dell’ultima famiglia imperiale regnante: fatto, questo, che sanciva ulteriormente la legittimità del nuovo ordine.
“Pareva veramente – scrive lo storico tedesco Franz Babinger – che al tempo del Conquistatore fosse tornata la sicurezza bizantina del glorioso passato, la pax Romana, e che tutti potessero goderne”. Il Babinger fa anche notare come nell’organizzazione statale ottomana fossero presenti istituzioni tipiche dello Stato romano: ad esempio, riconduce i sangiaccati al modello romano delle provinciae, equipara il sancakbey al proconsole e così via (19).
In maniera analoga, Nicolae Iorga, autore della monumentale Geschichte des osmanischen Reiches, ha visto nell’Impero ottomano la “Roma musulmana dei Turchi”, ovvero “l’ultima ipostasi di Roma” (20), in quanto, sempre a parere di Iorga, “il dominio ottomano non significava altro che una nuova Bisanzio, con un altro carattere religioso per la dinastia e per l’esercito” (21).
Arnold Toynbee, che ha parlato di “Impero romano turco-musulmano” (22), condivide anche lui questo punto di vista.
Curioso ma molto significativo, a questo proposito, il mito d’origine che mirava ad accreditare la parentela fra Turchi e Romani e quindi a rafforzare, nella coscienza degli Europei di quell’epoca, l’idea di una qualificazione dell’Impero ottomano a far propria l’eredità dell’antica Roma.
La somiglianza fonetica fra Turchi e Teucri induceva parecchi a ritenere che Mehmed fosse un discendente di Teucro, il primo re della Troade, e che quindi avesse compiuto sui discendenti dei Greci le vendette dei Troiani.
Per di più, circolava in Francia una lettera, che si diceva inviata da Mehmed al papa Niccolò V, nella quale lo scrivente mostrava la propria meraviglia per il fatto che gl’Italiani gli fossero ostili, benché discendessero, al pari dei Turchi, dal medesimo ceppo troiano, per il tramite di Enea.
Il tema delle origini troiane dei Turchi ricorre anche nel discorso (riferito dallo storico greco Michele Critobulo) che Mehmed pronunciò accanto alle rovine di Ilio, dove si era recato con un piccolo contingente di giannizzeri per rendere omaggio agli eroi troiani.
L’amore per i presunti antenati troiani non impedì a Mehmed di essere “filelleno”, come lo definisce Critobulo (“saggio, filelleno e gran re”) e di essere un assiduo studioso dell’antichità greca, nella quale lo affascinavano soprattutto le figure dei grandi condottieri, a partire ovviamente da Alessandro, il soggiogatore di Gog e Magog.
È ancora Critobulo a testimoniare che il Sultano nutriva un grande affetto per la “città dei saggi”, come gli Ottomani chiamavano Atene. Il Conquistatore, animato dal desiderio di conoscere bene i monumenti del passato (tà pánta tôn palaiôn eidênai kalôs), vi si recò in visita ufficiale nell’agosto del 1458 e trattò gli Ateniesi con generosità, confermando le libertà e i privilegi già concessi loro dal suo luogotenente Omer Bey.
La “città dei saggi” sarebbe rimasta nel territorio dell’Islam per più di tre secoli e mezzo.
Oltre ad un Islam arabo, ad un Islam persiano, turco, indiano eccetera, è dunque esistito, sia pure temporaneamente e su spazi geografici ridotti, un Islam europeo.
La domanda che oggi ci poniamo è se questa possibilità sia ancora valida e quali siano le condizioni per la sua realizzazione.
1. F. Gabrieli, Gli Arabi, Sansoni, Firenze 1963, p. 142.
2. C. Sánchez-Albornoz, La España musulmana segun los autores islamicos y cristianos medievales, Espasa-Calpe, Madrid 1978, p. 82.
3. J. B. Trend, Spagna e Portogallo, in: L’eredità dell’Islam, a cura di Th. Arnold e A. Guillaume, Vallardi, Milano 1962, p. 7.
4. H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1989, p. 223.
5. F. Nietzsche, Der Antichrist, 60; trad. it. L’anticristiano, Edizioni di Ar, Padova 2004, p. 139.
6. S. Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1960, p. 348 (trad. mia).
7. G. Musca, L’emirato di Bari, Dedalo, Bari 1977, p. 155.
8. F. Gabrieli, Gli Arabi nel Mediterraneo, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1970, p. 15.
9. G. Crespi, L’Europe musulmane, Zodiaque, Saint-Dié 1982, pp. 76-77.
10. G. De Pasquale, L’Islam in Sicilia, Flaccovio, Palermo 1980, p. 97.
11. F. Gabrieli, Gli Arabi, cit., p. 145.
12. D. Mack Smith, Storia della Sicilia medievale e moderna, Bari 1970, p. 56.
13. R. Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari 1970, pp. 173-174.
14. E. Kantorowicz, Federico II Imperatore, Garzanti, Milano 1976, p. 187.
15. Storici arabi delle Crociate, Einaudi, Torino 1963, p. 275.
16. M. Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Catania 1933, vol. III, pp. 659-660.
17. Ibn Sab’in, Le Questioni Siciliane, Officina di Studi Medievali, Palermo 2002.
18. A. Mercati, Le due lettere di Giorgio da Trebisonda a Maometto II, “Orientalia
Christiana Periodica”, IX, 1943, pp. 65-99.
19. F. Babinger, Maometto il Conquistatore e il suo tempo, Einaudi, Torino 1967, p.
470 e 478.
20. N. Iorga, The Background of Romanian History, Cleveland 1930, cit. in I. Buga,
Calea Regelui, Bucarest 1998, p. 38.
21. N. Iorga, Byzance après Byzance, Balland, Paris 1992, p. 48.
22. A. Toynbee, A Study of History, 2a ed., London – New York – Toronto 1948, vol.
XII, p. 158.
